湖南祭祀祭奠烧纸:生活的形式――陇法背陇瑶的宗教信仰和行为思考
【论文摘要】瑶族是我国一个重要的少数民族，笔者根据自己的田野调查报告，对瑶族的一支－－陇法背陇瑶的宗教方面进行了描述，通过对该寨的宗教信仰和生活的各种方面进行论述，进行了自己的人类学思考：该寨的宗教信仰和行为，更多的体现了该寨的生活中心更多的以一种争取外界资源而较少的内部竞争机制为主，村寨更注重一种象征性的生活节奏而缺少应有的经济理性思维湖南祭祀祭奠烧纸。而这些只不过是人们的一种生活的方式，正像人们选择的其他生活形式一样，宗教可以作为该寨人们一定阶段对生活的策略，通过这种策略，人们完善自己的生活，而通过生活，人们又展演传递着自己的宗教信仰和行为。
【关键词】背陇瑶 生活的形式 宗教 摩公
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【Abstract】Yao is an important ethnic group in China. According to the writer#61602;s field report , he made a description of Beilong Yao ,a branch of Yao , on it#61602;s religion culture and life to make a thought and a conclusion in Anthropology way : The religion indicated that the central life of the country is more on getting resource from the outside than inside competition, the life rhythm of symbol is more important than the rational economy thoughts in the country .But this is just people#61602;s one life form, as other life form ,religion can be thought as a strategy for life ,with this strategy ,the villagers can consummate their life , meanwhile ,display their religion culture by living.
【Keywords】Beilong Yao Life form Religion Mogong
一、缘起
上世纪二十年代，中大前辈商承祖、严复礼等踏进广西凌云，对当地的瑶族进行了较为详细的民族学调查并集结成学术报告 湖南祭祀祭奠烧纸。事隔80多年，我们凌云实习组 追寻着前辈的足迹对凌云瑶族的两个分支进行了人类学实习调查。源于自己的兴趣，也源于对少数民族文化的神秘感，笔者对当地瑶族的宗教信仰进行了一定的调查，获得了自己的田野调查资料，在这些资料的基础上描画出本文，希望能对当地瑶族的宗教生活有一定的了解。
中国的瑶族研究上世纪二十年代就已经开始了，而当时的研究多集中于对瑶族的风俗习惯和社会生活状况资料收集方面，上世纪二十年代严复礼、商承祖等对凌云瑶族的调查，比较全面的收集了当地瑶族的各种风俗，并对调查地点的三个瑶族支系和广东的韶州瑶族的来源、语言、体质进行了比较研究，推测凌云瑶族的蓝靛和盘古支系可能来自广东湖南祭祀祭奠烧纸。费孝通先生也曾深入到大瑶山进行过瑶族社会组织的研究，中山大学人类学系对广东的瑶族也进行过全面的研究。建国后，为了民族识别工作的进行，新政权组织了大规模的民族社会调查工作，而这次的工作主要是为了完成政治上的任务，通过对各民族的文化特质的不同比较，在斯大林的经典民族定义――共同语言、经济、文化、社会心理的一群人――范围下，结合中国自己的历史状况，识别出了各少数民族整体以及其内部的各种称呼。而宗教信仰和生活则作为巫术行为或迷信行为所描述，被作为原始社会的文化残留物。改革开放后，瑶族的宗教研究有了比较大的发展，具体可以分为以下三类：
1、介绍瑶族的宗教信仰和仪式描述与分析湖南祭祀祭奠烧纸。
2、通过瑶族的历史传说和神话故事研究瑶族的起源和迁徙从而研究瑶族的族群记忆和族群认同
3、对瑶族宗教职业者师公道公的研究
这些研究都从一个侧面对瑶族的宗教文化进行了探视，给人们了解瑶族的社会文化提供了一定的材料湖南祭祀祭奠烧纸。但大多集中于整个瑶族群体的历史概况研究，笔者觉得这种研究太过宽泛，而瑶族又是一个复合型的多支系群体，生态和历史发展的不同一定会在宗教文化的生活中表现出各种的变异，因此本文试图运用一种村落研究的视野，希望能对具体村落的宗教生活进行简单的描述和分析，从而得出自己的结论来，以此完成自己的毕业论文。
本文共分为五个部分：缘起、概念、村寨的生态文化、宗教－－陇法的生活形式、思考与结论湖南祭祀祭奠烧纸。缘起中笔者简单介绍了自己选择论文的原因和瑶族研究的大体情况。概念界定主要是对自己所用的两个词汇宗教和生活形式的解释，以避免误解。村寨的生态文化主要是想从整体上对研究对象的基本情况进行了解。宗教――陇法的生活形式主要从口头传说――一种认知的需求、鬼魂与祖宗－－一种安全策略、社神崇拜――社区的结构、 摩公与节日――生活形式的演练、神圣与世俗的结合――巧妙的乡村精英、传续――生活形式的延续、其他信仰――一种系统中的琐碎的描述进行一定的思考，并得出最后的结论。
二、概念界定
1、宗教：宗教研究是人类学研究的重要方面，在人类学研究中有着悠久的历史，从人类学产生的初期现今，宗教研究从没有离开过人类学家的注意力湖南祭祀祭奠烧纸。但人类学的宗教研究的主要内容并不同于其他宗教研究如哲学、宗教学、神学等对宗教的研究主要在宗教的神性真实探讨和制度性宗教制度方式研究方面，或者说宗教人类学研究并不局限于宗教的神性的存在与否和制度本身，而是将注意力放在了参加宗教活动中的人和人类活动中，将宗教的行为和人们的日常生活的各方面联系起来进行看待，从整体上增进对一群人或一族群的宗教文化的理解。根据人类学家王建新宗教人类学的说义――宗教是与人生终极意义和价值相关的，抽象的思想体系，宇宙观，世界观，严密的组织，多样的象征和仪式，它包括从大规模的集体活动到巫术乃至灵魂附体等人们为具体解决人生面临的各种问题而采取的行为，是一种极为复杂的社会文化体系 ――可以看出，宗教人类学除了精神信仰的等抽象的探讨外，还注重了社会行为、文化象征的研究，摒弃了制度性宗教研究对民间信仰、巫术崇拜研究等的排斥。这一定义与其他宗教学研究对神性哲理的追求相比，宗教人类学的研究可以说是在别人抛弃的垃圾堆中的探寻，而正是对这些垃圾堆里的“废料”探寻给了我们认识人类宗教和社会文化的全新的视角，本文也乐于捡起了这一“废料”作为自己的宗教探讨之物。
2、生活的形式：本文的题目是生活的形式介绍，因此，有必要对自己的生活形式有所限定，这里的生活形式不是和生活的内容相对照的，而是包括了生活的内容――是一种状态，一种物质的、行为的和精神的状态，人们生活着就会有着这样的状态湖南祭祀祭奠烧纸。这种状态有一定的历史无意识性，又有人们的策略性规划性。从外延的界定来看，笔者把这种生活形式分成了经济的、政治的、宗教的三种，每个形式之间又可以互相的沟通，你中有我，我中有你。宗教作为生活的形式其中渗透了当地人们的族群观念、宇宙观年、社区结构、权力划分等，这些共同建构着人们的生活。陇法寨的背陇瑶宗教信仰和仪式就是这样的一种生活形式，它体现了当地人们的认知和策略选择，一种意义性的文化行为演变成人们的一种生活的手段。
以上的两种概念的界定主要是笔者自己根据自己的想法所进行的解释，主要的目的是给文章的词汇以清晰的界定，避免误解湖南祭祀祭奠烧纸。
三、村寨的生态与文化
陇法寨属于凌云县泗城镇后陇村，位于凌云县东南方向的后龙山的群峰环抱之中，除了山间的几条出寨小路以外几乎没有什么可以和外面交通的道路，而这几条出寨小路也处于翻山爬岭之中湖南祭祀祭奠烧纸。我们进寨时香港的一个基金会正在帮助寨子修建一条可以通县城的公路，公路盘旋在各个山峰之间，像一条白色的丝带似的。
寨子和临近的陇喊、陇兰结合成为一个行政村――后陇村，而该寨为三个村寨中最大的村寨，现有63户人家，统计人口为288（实际数目近五百），分为三个村民小组，分别设有小组组长，由各组的党员担任湖南祭祀祭奠烧纸。寨里有罗、韦、李、王四个姓氏，其中罗姓占有绝大多数。寨子分为上寨、中寨、下寨三个部分，据笔者的一位报道人说到，本地土生的罗姓人都住在中寨，其他的三姓和从外面搬迁来的罗姓人家居住在上寨和下寨。虽然有这种划分，但是这里的人们并没有陌生感，因为他们都有着象征意义上的亲缘关系，说是罗姓和其他三姓为表亲关系，而其他三姓则为兄弟关系。之所以说它是象征性的，是因为他们的亲缘关系似乎远远的超出了我们所理解的亲缘范畴：罗姓和韦姓的亲缘关系总是被表述上三代的关系，罗姓和其他两姓的关系为三代以上，但具体到哪一代则很少有人清楚了。根据该村的习俗，表亲之间的婚姻需要放到首位，即使不放到首位也应该尊重舅舅家的意愿来进行，但是该寨的人并不在自己寨子里交男女朋友，而是跑到外面去寻找对歌 对象。结过婚后的人很快的和父母分家，父母最后跟随最小的儿子居住，所有的财产也都给小儿子，有几个家庭例外，主要因为他们为独生子女，或者父母和幼子幼媳关系极端的不好。
由于处于石山区，寨子里面几乎没有多少土地可以供人们用来种地，所以门前房后，只要可以种上庄稼的地方，人们都小心的种上了苞谷，山上的石头缝里也被苞谷填的满满的，生怕把由它们给浪费了湖南祭祀祭奠烧纸。人们一年收获的粮食不能自给，需要国家或外面的扶贫项目的支持。根据商文记述，当时陇法周围的山上生长着茂盛的森林，而建国后的大炼钢铁运动则采伐了山上大部分的林木，后来政府为配合该地致富，鼓励当地人养羊，盲目的放牧也使山上的花草减少了许多。外出打工已经开始出现，不过都是男性在进行着的，他们对外间的社会生活有一定的认识，等到家里有些事情，比如修路、收粮，他们就会返回家来，外面再挣钱也不会常驻。女人没有机会出去打工，她们只是在大山和房屋周围的田地里忙碌着，守候着自己的家人。由于亲缘的关系，当地的人们喜欢互相之间的帮工，村里的寨主就是因为年轻时帮一个表兄盖房子而被轧成了瘫痪，寨里的人们都喜欢用自己的背筐去分担别人家的重担。
日常生活中，男人们爱穿汉族的服装，有些人喜欢穿80年代的汉族服装：蓝色的简易中山装，黄色的球鞋，并戴一顶浅绿色的小军帽，他们觉得这样很帅湖南祭祀祭奠烧纸。女人们则穿戴的传统些，但是听她们说那些服饰是当地壮族的，她们以前的服饰平时不穿，知道我们去拍照了她们才像过节似的拿出来穿上，老年人有些还常穿民族服饰。
村寨教育比较困难，小学一、二年级要翻山到邻寨陇喊去读书，而到三年级以后则要到更远的二台去读书，初中高中则去县城读书了湖南祭祀祭奠烧纸。但是寨子没有太多的人可以一直读下去，有些孩子读了很久还在读三、四年级。
村寨里的主要节日有春节、三月三、四月二十八、五月五、五月二十八、七月半、八月十五、九月九和正月十五湖南祭祀祭奠烧纸。其中比较重要的是春节、三月三、四月二十八和五月二十八这四个节日。每当这些节日时，所有家里人都应该在家里度过，因为大家觉得这是自己的传统、老祖宗的习惯，不能忘记。笔者感觉这里的人们特别恋家，也许和他们民族性格比较一致吧。
陇法寨由于地理环境的关系，相对的比较封闭，与外界的接触很少，即使外出打工的男性一般也有些恋家的风俗，或用他们自己的语言说：在外面对自己不好，自己的祖先可能怪罪，也可能被外面的恶鬼所纠缠湖南祭祀祭奠烧纸。村寨里面虽有表亲可以进行婚配但是寨里人们还是喜欢到外面去交往男女朋友，很多媳妇都是巴马、下甲嫁过来的。与以前对该地进行调查的报告相比，寨里的很多习俗都已经剥落了，例如打猎、养蜂、民族服饰，这些在商文的报告中是有重点提出的，可是现在不是因为生态环境的变迁而消失，就是吸收了外面的东西而改变了形貌。
四、宗教信仰与仪式
(一) 、口头传说――一种认知的需求
背陇瑶人称自己为“布努”（音译），布是自己的意思，努是人的意思，合起来就是自己人的意思湖南祭祀祭奠烧纸。但据有些人说，这主要是因为他们居住在后龙山的背后，因此称为背陇（龙）瑶，另有说法是该地的人常用竹篓背重物体故称为背陇（篓）瑶。
名称只不过是人们的一种说法，是对自己族群的一种内部认知，也是对他人认知的一种认同湖南祭祀祭奠烧纸。对于一个族群来说，没有什么比能确定自己的位置和身份更重要的东西，而名字正给了这样的一个机会。至于商文中提到的红头瑶的说法，应该是和当时人们的红巾缠头有所关联的，随着服饰的变迁，这一称呼似乎成了历史记忆，只有在人类学者的报告中才会有痕迹了。
认知传说
据笔者看来该传说主要是对凌云县瑶族三个分支的一种认同与分类，当地的蓝靛瑶 也流传着同样的传说，认为瑶族原来有三个兄弟：盘古瑶、蓝靛瑶、背陇瑶湖南祭祀祭奠烧纸。他们分家时盘古瑶大哥分在地势、地方比较好的平地里，蓝靛瑶二哥分在大山大林的土山上，背陇瑶三弟分在石山的陇里面。
其他的两个兄弟一般是不和其他民族住在一块的，背陇瑶则可以，他们会说汉话、壮话、瑶语，他们还可以和当地的汉族、壮族结婚湖南祭祀祭奠烧纸。
在凌云县的族群分布上来看，汉族和壮族基本上占据了平原地带，盘古瑶也占有一定的平地位置，而蓝靛瑶这主要分布在土山地区，那里的林木比较茂盛，土地资源也比较的丰富，人们种植作物比较多样：玉米、水稻、八角等，食物基本自给，经济上比陇法的背陇瑶也好了很多湖南祭祀祭奠烧纸。但是背陇瑶则基本上都是居住在县城东部的石山里面，过着艰苦的生活。但其实当地其他两个瑶族支系也会说汉方言的桂柳话和壮语，有些还互相的通了婚，背陇瑶的这种传说不仅是其与外界封闭的表现，而且还可以说明他们对外间民族的一种认知。
来源传说
根据陇法寨民的说法，背陇瑶族是从湖南洞庭湖摇船过湖过海而来的，所以叫做瑶（摇）族湖南祭祀祭奠烧纸。由于当地发生水灾颗粒无收，后来又遇天旱，土地干的冒烟，当地的人根本不能继续生活。先民们就跟经过洞庭湖的各河流而去，旱涝都看不到了。当时摇船经过了大湖飘过了海，天吹起了大风，有些船沉入大海，但天不绝人，在大风有所停隔时，罗、陆、杨、赵、唐五个姓氏的船聚在了一起，并锁成一体以挡狂风，同时五姓人跪下向天祈祷，约定五姓结为兄弟，之间不能通婚，其他的姓氏王、韦、李、石、那也相互结为了兄弟，制定了和罗家兄弟相同的盟约，但是他们和罗家五姓可以通婚。这样，他们两个五姓之间又互相结成了表亲的关系。大家上陆后，罗家先是上到河池，巴马，凤山，后来又下来了这里。当时陇法寨山高树大，了无人迹，罗姓一家住了下来。后来陆续又迁来了韦、李、王三姓。韦姓是在解放初搬来的，属于罗家的一位姑父那边，他们家当时有三个男人，按照当时的兵役规定，有两个人要去当兵，为了逃避当兵，他们就都搬到这里来了。王家以前住在离这里不远的一个屯 子里面，只有两三家姓王的住在那里，后来他们搬到这里来，那里的土地就归属陇法了。李家是人民公社化时搬来的，他们寨那时和陇法寨在一个公社里，按当时的规定，同一个公社的人，只要是为了社会主义建设，住在哪个寨都可以，陇法人少地多，且又同是背陇瑶，所以他们就搬了过来。有些罗家也是和李家一块的搬来的，另有些是做上门女婿而来的。这些迁来的姓氏人家都不住在中寨，只有第一批来的罗姓的后裔在那里住。
该传说主要的意图似乎是对村内部的一种姓氏之间关系地位的一种认知，重要的一点是洪水的传说，这种传说在其他的瑶族支系中亦有流传，只不过其间的神话因素较多湖南祭祀祭奠烧纸。说是当风浪大时四姓将船连接在一起共同像盘皇祈求保佑，并许愿成功之后报答盘皇，之后盘皇显灵，救了人们，人们为答谢盘皇而在每年的固定节日做还盘王愿仪式。本寨洪水传说缺少人类再生的神话，而转换成了对姓氏关系认知，并给了通婚圈以一定的界定，是人们不自然的对自己寨里的人产生了亲切感，这和概述中村寨关系的象征亲缘关系的论述相佐证。
神话传说是一个民族重要文化部分，它可以显现一个民族的精神面貌，同时又可以解释该民族的一些风俗习惯湖南祭祀祭奠烧纸。我们在陇法寨的背陇瑶中没有问到很多神话，当地人也没有很清晰的回答我们，但是毕竟是有一些传说，虽然很简短，很凌乱。但它们也可以给我们认识背陇族文化，了解其族称，了解他们与其他民族或民族分支之间的认同，了解其来源、认识其婚姻风俗、村寨认同等提供了宝贵的资料。
作为宗教文化的一种表象，神话传说是人们在生活的不断变迁和认知中逐渐形成的，人们不会无缘无故创造它，而它的存在又给人们的生活以一种极大的心理安慰，人们可以认知周围世界的事物和人群，将自己在社会中的位置进行鉴别，而关系的联系与合作更显的合情合理湖南祭祀祭奠烧纸。
（二）、祖宗与鬼魂――一种安全策略
祖先崇拜是当地的一种风俗，人们认为老年人死后就会回到老祖宗那里去，这个老祖宗的地方是阴间的，具体在什么地方大家都不知道，只有摩公在做摩时知道湖南祭祀祭奠烧纸。老祖宗可以对现实世界有所影响：敬对老祖宗则保佑平安、发财、幸福、长寿等，否则老祖宗就会使家里不安定、人生病、猪生瘟、所有生灵都得不到安生。因此，背陇瑶族人一般的都对祖先有所敬重，在房子堂屋里建造神台，过年过节时都要给祖先以祭拜供奉。
神台：背陇瑶族人在建造房子的时候都要在房子的堂屋里面建造一个神台，神台用竹篾编成的席子做墙壁，用木头做构架搭建而成湖南祭祀祭奠烧纸。它和房子后面的墙壁围起一个狭小的空间，家里的老年人一般都睡在这个狭小的空间中。神台一般高有2米，上面铺着一块木板，放着祭祀祖先用的香炉、香、纸等，有些人家没有这块木板就把这些祭品装在一个小篮子里面，挂在房屋的墙上，有些还将香和纸放在火塘上面的吊篮上面，防止它们变潮。神台顶端的横梁上有些家庭贴了一些红色的纸条，这种纸条有一公分宽，两公分长。据寨民们说，这些是过年的时候贴上去的，用来表示吉庆，是送给老祖宗的。但这种红纸条可贴可不贴，有些家庭就没有贴。
随着物质生活的好转，一些有钱人家盖起了混凝土的瓦房，有些还盖起了两层的宽大房屋，这些人家的神台和传统的竹木结构的房屋的神台设置不一样，它们的一般是设置在房间的堂屋正墙上，上面突出一块水泥板，大概10公分长，5公分宽，0、5公分厚，祭祀用品就摆在上面湖南祭祀祭奠烧纸。
神台是祭祀老祖宗的地方，祭祀的时间一般是在过年过节时湖南祭祀祭奠烧纸。其中过年、三月三较为隆重。过年和三月三家里要请摩公过来进行拜祖仪式。
年在这里是个时间段的概念，过年时的拜祖主要是指正月初一那天对祖先的拜祭湖南祭祀祭奠烧纸。在这一天,家里男女主人很早就起了身,准备丰盛的饭食、祭祀用品，然后去请摩公过来帮着祭拜老祖宗。祭祀的用品一般是三支香、三碗米、一碗肉、一碗菜、三杯酒、一把筷子、一打白纸、一盏油灯。主人将祭祀用品摆在神台前的桌子上面，才去叫摩公过来。摩公来后，主人按照摩公的吩咐将香和油灯都点上，放到神台上面，摩公开始做摩，请主人家的老祖宗回来过年、吃饭，同时嘴里念道：“祖宗保佑全家安康、四季平安、老人娃仔平安不出事、家畜不生病。”并点燃白纸，整个仪式大概要用一个多钟头的时间，一般的要给摩公7、2元钱。拜祭的时间也可以在中午或下午，饭菜看家里有什么一般的就会吃些什么。仪式结束后，家里人就聚在一块吃饭，人们会吃光老祖宗剩下的饭食。
三月三的拜祭和过年时基本一样，这里不再重述湖南祭祀祭奠烧纸。
根据商文记载，瑶族人崇拜祖先，虽然他们没有文字，但是他们也会在自家的堂屋里面搭造神台用于对祖先的祭拜，而和现今不同的是那时的祖先都会用以竹条来代替，现在的神台已经没有了这个了，有些人家供奉了财神的图片，但这仅限于极少数的比较年轻的家庭，他们一般有男人在外面打工，家里住上了新建的水泥结构的房屋，外来神祗开始进入今日之陇法湖南祭祀祭奠烧纸。
老祖宗是人们的至亲，当地瑶人认知世界中，老祖宗是全能的，只要有什么不对的地方，人们都会自己或者请摩公来对老祖宗进行求助，似乎只有求助老祖宗所有疑难的事情才可以晴朗，才没有什么遗憾湖南祭祀祭奠烧纸。似乎在另外的世界中，老祖宗就是他们的代表，通过老祖宗在另外世界的保佑，他们才可以坦然面对现实中的各种困难。
祖先是死去的人，它们生活在阴间，可以说它们就是自家里的鬼，它们这些鬼有固定的居住地点，有人对其进行按照时节的供奉，所以它们一般的都呆在自己住的地方，过年时就在摩公的招引下，来到自己的后辈家里享用供品湖南祭祀祭奠烧纸。但人刚死时却没有固定的地方来住，只有经过摩公的开路它们才可以到达老祖宗那里，否则它们就会存留在阳世间，时不时给寨子里面或自己家里制造点麻烦。同时老祖宗也会怪罪阳世的子孙不孝，没有将那些该去它们那里的鬼送过去，所以它们也会给家户制造一些麻烦。当地人说，人死后不知道自己死了，它们的鬼魂就会在外面游荡，寻找食物吃，找不到就会往自己家里来，但是它们不能在这时候进到堂屋里来，家里的老祖宗会生气的，经过摩公的开路，它们可以进到家里来了，并且可以和老祖宗一起享受家里人的供奉。家里不搞开路，那他们就永远不能进到房屋里来吃东西了，有时候它们没办法跑到家里来了，家里的安宁就会受到危害，不是人病了，就是家里的家畜莫名其妙的死亡或得瘟疫了。
经过开路的鬼，是有所寄托的，人们相信，对它们有规律的供奉会使它们保佑人们，但是还有些恶鬼的存在，它们不仅在摩公开路时阻拦摩公，不让他送死者到老祖宗的地方去，而且，它们还时不时攻击人们，使人生病、使家畜死亡湖南祭祀祭奠烧纸。这样的鬼一般都是那些死在外面的，没有开路过的鬼魂，它们到处游荡，没有居所，但这些鬼魂摩公都可以制服，所以人们还是有所凭借来控制它们的。
祖宗和鬼魂都是当地人们所信奉的，而且被寨里人们虔诚的信仰湖南祭祀祭奠烧纸。无论走到哪里，人们始终都在思考着，是不是有祖宗的保佑，是不是有恶鬼的纠缠，打工的人们不会说他们恋家，家有什么好恋的，主要是过年过节不回家，祖宗都会怪罪，很多到外地未归的人都被认为被恶鬼夺取了生命。向导罗局长的一个兄弟到外面去打工，但是很长时间都没有归来，家里人就给他做了开路仪式，让他的魂归故里。
鬼魂世界是人们认知世界时所产生的，人将无法解释的现象和祖先的功绩相联系，将善与恶的价值判断也赋予了鬼魂，使人们可以合理的解释世间的情况，而摩公对鬼魂世界的参与则满足了人们对安全感的追求湖南祭祀祭奠烧纸。同时，人们划分了祖宗和恶鬼，这就为人们划分出自己人和外人，好人与坏人提供了认知依据，人们需要一个和谐有序的社会认知。
（三）、社神崇拜――社区的结构
社神是该地的背陇瑶民对自己寨子的保护神的一种称呼，由于人们相信它可以保佑全寨生灵的平安，所以人们普遍的还遵守着过年过节拜社神的习俗湖南祭祀祭奠烧纸。
社神位于寨子的入口处，不是指具体的某物，而是指一片茂盛的树林处，那里的树、石头、土地都是社神，都是不可侵犯的湖南祭祀祭奠烧纸。当地人们规定：社神的地方不准随地大小便，否则就会有灾难降临到那人头上；社神地区的树木不准砍伐，石头不准开采。由于长久的没有人砍伐树木，这里的树木十分的茂盛，树木笼罩下的地方显的十分的潮湿，各种各样的巨大石头上长满了青苔。
进入寨子的寨门就是社神处的两块大石头，它们之间有一条只能容一个人通过的入寨小路，当地的人说以前在寨门的两边各有一只老虎，它们守护着寨子不让外人进来，外人一进来就会被它们吃掉湖南祭祀祭奠烧纸。现在村里要通公路，正在修建一条可以通汽车的公路，这条公路就是从社神的上面经过的。
人们崇拜社神，因此老祖宗也发明了一些仪式来祭拜它，这些祭拜主要发生在过年的腊月二十九晚上、三月三的前天晚上和七月十四晚上湖南祭祀祭奠烧纸。寨子里拜社神主要是由寨主来组织和指挥的，据寨民们说，以前的时候，寨里的每家每户的男主人都会在这两个时间拿着祭品到寨主家里去集合，然后在寨主的带领下来到社神的地方，进行祭拜。但是现在的寨主由于身体残疾，行动不便，祭拜仪式就转到了他的家中进行。
寨主：陇法既然称为一个寨，自然有自己的寨主湖南祭祀祭奠烧纸。他以前做过外乡和后陇村的干部，有文化，是党员，同时还是寨里少数的几个大摩公之一。80年代由于帮助村里同族人盖房子，被房屋的梁木轧伤，造成了下肢瘫痪。寨主是由上一届的寨主选出来的，只要是上一届的寨主选中了，就不得推迟，否则被选者就可能死去。寨主较有威信，村子里的很多大事都会有他出面组织，很多事情也都有他来解决，人们对他有一种敬畏感。我们刚到寨子里时候，向导和翻译都说寨主家里去不得，他这人的脾气比较古怪，而且他家养了条大狗，向导在去他们家的时候曾被狗所咬，而当我们自己偶然进入寨主家时却发现什么危险都没有，而且寨主热情的接待了我们。寨主是村里的主要的管理人员，负责社神的管理和保护，拜社神是他的重要职责，每年的拜祭日，他都会组织大家在他家里进行祭拜。
但是我们走到寨主家里访谈时他是不承认自己的寨主身份的，而且老是说这里没有寨主，村里没有什么迷信活动，他做领导时总是和汉族、壮族的同胞搞好关系的，从来没有欺负过他们，似乎我们一行人是来调查他的，无论我们怎么给他解释都没有用湖南祭祀祭奠烧纸。
在文革时期，当地的政府曾打击过一些宗教行为者，像同县蓝靛瑶金保寨的寨主的父亲都受到了迫害，家里的书籍都被烧光了湖南祭祀祭奠烧纸。但是从寨主的经历来看，他应该是没有受到什么迫害的，但是作为一个乡里的领导，他应该是参加过批判行动的，所以封建迷信的阴影至今在他脑海中萦绕，而不敢放开的谈论一些仪式行为和宗教信仰的事情。
祭拜社神
腊月二十九晚上，寨里的各家各户都会有至少一个男人（女人不准来看）拿了四斤糯米，半斤猪肉来到寨主家里，全村还得两只鸡，由各家轮流出湖南祭祀祭奠烧纸。寨主接到这些东西，就在自己家里摆设好神牌，将贡物摆在家里堂屋正厅的神台下，寨主面对这神牌说“社神，你吃吧，保佑我们全寨的大人小孩平安啊”，然后做摩公，其他的男人们就在一旁看着寨主的活动。仪式结束后，食品都在寨主家里煮熟，年纪大一点的人都会帮着煮鸡、猪肉、煮糯米，年轻人则跑到旁边去打牌。东西煮熟后，在寨主家中进行平均的分配，鸡也是每家给一点“意思意思”就可以。分完食品，男人们拿着食品回到家里，和全家人一块的吃光它们。
过三月三和七月半的前天晚上，全寨都要有这样的一次祭拜，人们不知道祭拜的原因，只知道这是老一辈传下来的，因此必须得遵循湖南祭祀祭奠烧纸。
根据商文的记载，寨主是从有能耐，处事公道，由当地的人共同推选，任职的长短由该被选举人的性格所决定，应该是一种比较民主的政治行为，但是现在的说法则为：寨主要自己选择接班人，而且这种接班人被选中后不得有所推迟，否则就会死亡湖南祭祀祭奠烧纸。从现在的情形来看，当地的寨主是终身制的，即使在他受伤后，仍旧担任了寨主的所有责任。是不是寨主的性质在这期间发生了变化，笔者没有得到详细的资料，因此不能妄下结论。但是有一点可以肯定的，寨主的权力职责还在发挥着权威的作用，他管理并维护着惟一的社神崇拜。从形象来看，社神应该是当地人对自然崇拜的一种体现。听寨主说当地在四五十年代时山林还比较茂盛，而且有很多的野兽出没其间。社神崇拜应该时寨民们对当地的生活需求的一种渴望，人们希望能获得狩猎的成功，同时又可以保佑自己的平安，可以设想当时的社神拜祭应该更成为经常的事情，在上山伐木或狩猎之前对社神祭拜，回来后也能进行一定的还愿祭拜。但是现在只是在节日里面祭拜，而且祭拜的目的只是成了维护全村的安宁，社神似乎有像土地神转变的趋势。
传统的宗教形象是一个不断转变的过程，没有固定不变的形式，只要生活的社会文化环境发生了变化，宗教的形式也会随之发生变化，宗教作为生活的一种方式，永远的随着生活的变化而变化着湖南祭祀祭奠烧纸。
（四）、摩公与节庆――生活形式的演练
摩公是当地的背陇瑶民对一种巫术师及其相关巫术活动的称呼，这些巫术师可以达到出神的状态，去到阴间和鬼魂世界进行交流，通过自己的巫术行为他们可以参与到人们的过年过节、丧葬、结婚等的活动中去，并且还可以通过他们和鬼魂的交流给村里的人看病或者让某些人得病而亡湖南祭祀祭奠烧纸。他们不吃狗肉，有着自己的传续方式，但他们不脱产，他们和普通人一样的生活、生产，只有在一定的场合，他们才回复到摩公身份中去。据调查所得陇法有大大小小的摩公13个，寨主就是一个。但是懂得做摩公的人却很多，每家的都可能有一个男人懂得一点摩公，过年的时候都很少的请摩公来做的。在当地人们用瑶语称摩公为“谁亘（音译）”，称他们活动为做摩公。
丧葬礼
丧礼是摩公活动的重要场合，他们主要参与到两种仪式中：一是扔鸡蛋的仪式；一是开路的仪式湖南祭祀祭奠烧纸。
当地的背陇瑶族中，人死之后要扔鸡蛋选择埋葬地点，一般由本寨的摩公来扔鸡蛋湖南祭祀祭奠烧纸。摩公来到山上，选一处地方，说道：“你选择住在这里，鸡蛋就破，不选择住在这里鸡蛋就不破”，然后将鸡蛋往山坡下滚去，鸡蛋滚到哪里破了，就将墓穴定在那里。如果鸡蛋停住而完好无损，则换另一个地方再滚，直到鸡蛋破了为止。当地人认为此时，死者的鬼魂是在近旁看着的，他们愿意住在这里，鸡蛋就会破，不愿意住在这里，鸡蛋就不会破。鸡蛋一般是会破的，但人们说有时候则不会破，不管摩公怎么扔，不管土地怎么硬它都不会破。鸡蛋破与不破在这里成为死者意志的象征。
鸡蛋不是随便就扔的湖南祭祀祭奠烧纸，一般来说，可以根据结婚与否和死亡的原因正常与否来判断扔与不扔，具体可以参看下图：
扔鸡蛋 不扔鸡蛋
已婚 未婚 已婚 未婚
老死 病死 淹死湖南祭祀祭奠烧纸，自杀，摔死，外出长久没有音讯
正常死亡 非正常死亡
开路
非正常死亡的人不用扔鸡蛋，但家里人仍请来摩公做一定的仪式，这时摩公请自外面，他们来到山上或死亡之处，一只手拿刀，一只手拿狗头，一刀直接将狗头砍下来湖南祭祀祭奠烧纸。这种仪式过后，也就可以给死者埋葬，开路了。
这样人们根据是否开路也产生了对灵魂世界的认知分类，并通过现世的宗教仪式影响另外世界的存在，灵魂世界只不过是人们设计出来的一种虚构，通过这种虚构，人们认识了善和恶的区别，善的人会正常的死去，并受到现世的仍鸡蛋的待遇，享受自己选择安葬的地方，恶的人则会非正常的死亡，被人们随便的埋葬湖南祭祀祭奠烧纸。
摩公参加丧礼的另一个仪式就是开路，所有的死亡的人都要开路湖南祭祀祭奠烧纸。开路一般在埋葬完死者，全部的人都会到家里吃过饭后才开始的，一般在晚间举行，仪式所经过的时间具体不等，要看下葬的时间。但至少一个钟头以上，有时可能整晚的仪式。摩公做摩完之后人们聚在一块吃一顿饭，整个丧礼的就接近了尾声。这时的摩公都请自外村寨，因为该寨的人认为自己寨子里面的摩公开路上不是很厉害，但是自己寨子的摩公往往的又会被其他的寨子请去做摩。在描述开路的仪式之前，笔者现将做摩公时的各种准备进行整理，具体如下：
摩公的所用品：
摩公做摩用 祭奠死者鬼魂用
一条弯弯的竹条成弧形湖南祭祀祭奠烧纸，上面捆着一叠白纸； 类似引魂幡的作用
金刀：4、5公分长的家用砍刀，摩公做摩时累了渴了可以在阴间砍些水果吃；还可以用来对付一些恶鬼对开路的干扰湖南祭祀祭奠烧纸。
网： 用来对付恶鬼湖南祭祀祭奠烧纸。
麻绳：摩公做摩时用它绑两张纸在头上湖南祭祀祭奠烧纸。
白纸
香三支
活鸡
活猪
活羊
在仪式中用的鸡、猪、羊都是活的，它们在仪式时被放在堂屋外面，摩公引导着鬼魂来领走，带到阴间去喂养湖南祭祀祭奠烧纸。这些东西不能是死的，否则鬼魂将会不高兴的。
摩公的帮手：一个摩公在做摩时处于出神的状态中，现实中的感觉都已经消失，因此他需要一定的引导，这个引导就是他的帮手湖南祭祀祭奠烧纸。当一个大摩公去给人家开路时，一般的都要带两个帮手，这两个帮手一般都是和他有血缘关系或姻缘关系的人，他们负责引导正在阴世行摩的摩公。
摩公的过程：在丧家堂屋的神台的祖宗牌位下面摆一张桌子，桌子上面放着白纸、竹子、金刀、点着香，鸡、羊、猪作为祭品放在外面，摩公用麻绳将两张纸紧紧的绑在头上，然后面向神台，在那里跳、唱、跳，此时的摩公处于一种神状态的，他对外界已经失去了感觉，具体的烧纸、点香都是由两个助手所进行的湖南祭祀祭奠烧纸。据说摩公在此过程种已经到达了阴间，他在那里寻找到处游荡的鬼魂，看它在哪里，然后带着它一步一步的走向老祖宗住的地方，走一步就要说一些话，总共走十多步就可以到达那里。在这十步中，摩公带着鬼魂走过了很多的地方，期间还有恶鬼过来打扰他们的行程，摩公都一一收拾妥当。在这一过程中，鬼魂有时候还会借助摩公说话，说一些偈语，比如自己的死因，家里的猪什么时候会生病，要打针等等，人们相信这是真的。这时，摩公像死人一样，脸色煞白，没有一点的血气，送完鬼魂，他的脸色才开始充满血色，才有了生机。摩公仪式做完后，死者的鬼魂则被送到了地方，此时，杀猪、鸡、羊等并煮熟放在房里摆好，大约五分钟时，摩公说可以吃了，大家就可以吃了。
这里的摩公在开路时唱的歌大家是听不懂的，连摩公自己醒来后都说不知道唱了什么东西，这和当地的汉族的摩公不同，当地人说汉族的也是祖传的，但是他们有书，可以看着书本唱湖南祭祀祭奠烧纸。这里的人们一般的认为这样的摩公比较厉害，至少比他们这里的摩公厉害。
仪式做完后摩公回家时主人家都要给他们一些钱，没有固定的数目，以12块居多，其他的都是12的倍数湖南祭祀祭奠烧纸。摩公回到家里后都要点香烧纸拜祭自己的祖先，这些祖先也是摩公，因为摩公开路时会用到他们，所以现在要送他们回去。初一、十五的时候摩公也要拜祭自己的祖先。
婚礼
摩公在新婚时也是用到的，他们一般的在新媳妇刚来后大概2个多小时就开始点香，唱歌湖南祭祀祭奠烧纸。香一般来说只点单数。摩公在屋里的桌子前面做摩公，桌子上摆了鸡、扣肉、鸡蛋、羊肉、油炸、豆腐、木耳、香菌、猪肺等，有本事的什么都可以买的。这些东西最后都被新婚的夫妇吃掉。摩公时唱的大体意思是：今天娶媳妇（嫁女儿）的日子，以后就是我们家的人了，请您保佑她多生子女，保佑她和家庭的平安。寨民普遍认为如果不进行这样的仪式，则结婚后没有好日子过。
看病
摩公还有一种职能就是给寨里的人们看病，该寨的人们有病后都是先找摩公来看，看不好才送到医院中去湖南祭祀祭奠烧纸。这里的摩公看病主要是通过掐手指来算。他们将除拇指外的手指从食指到小拇指排为东西南北的顺序，然后在那里掐算，手上就会出现一些字，这些字据说只有会做摩公的人才可以看到，它记录了该病人病痛的具体情况。如果有病，一般的要唱首歌来祛除病痛，不同的歌谣针对不同的病痛。具体的病痛有三种：一种是有人整，有人在病人穷困时看不起他，在病人发财时也看不起他，他们会对病人做法，使其生病；一种是鬼魂缠身，这时要做摩公，否则的话就可能死亡；一种是给丢魂的人叫魂，这种叫魂一般的是由做摩公的人拿着鸡蛋，和病人一块的到掐算中的丢魂的地点叫魂，之后，这些鸡蛋被病人所吃掉。看病一般的要请摩公吃一顿饭，没有人请的话，摩公也不愿意去的。之后要给摩公一只鸡，3、6块或7、2块钱，钱就只可以给这两种，少了对雇主不好，多了对摩公又不好，就会有摩公的祖宗来骚扰摩公。有些摩公有草药的，由以上介绍的三种病就会唱歌治疗，若为正常的生理的病痛，则给他们药吃，草药西药都可以的。
摩公给人家看完病之后回到家里面时要点香拜祖才可以吃病者家中送的鸡肉，若吃了不拜的祖宗就会罚摩公一顿的，就会有鬼来缠摩公，这时要请其他的摩公来看湖南祭祀祭奠烧纸。这些鸡肉也必须吃掉而不能转做它用，否则对摩公也是不好。
从上面的描述可以看出：摩公已经渗入到人们生命活动得各个过程中去，从丧礼、婚礼、到人生病痛方面看，无不加入了摩公的活动，该寨的宗教信渗入到人们的生活中来，通过这些生活的宗教实践，宗教信仰和意识在人们头脑中不断的得到加强湖南祭祀祭奠烧纸。而摩公的技术又会有一些普及性，或者说摩公为一种技术而非是一种人称称谓，也许这种技术的传递是无意识的。而摩公的行为方式又掺杂了一些萨满作法时的出神活动，从一种神秘的角度给摩公一定的行为方式的权利。做摩公是一种经济收入，但这种收入象征性的成份比较多，食物基本都是给摩公祖先们享用的，钱的数量也尽量在12的倍数 上选择，数量都比较少。这一方面反映了该地的经济水平的有限，另一方面也可以说明摩公并没有成为一种谋利的职业，人们只是在熟人之间的一种交际和支付能力下的酬谢，是一种互惠，是人们为了生活而采取的一种方式、策略。
（五）神圣与世俗的结合――巧妙的乡村精英
寨主是本寨的一位大摩公，但他曾经是一位乡里的干部，在乡里退休后又做了后陇村的干部，直到负伤退下，同时他还是党员湖南祭祀祭奠烧纸。寨里的另一大摩公罗某，是现在村里的陇法屯一组的组长，也是党员。摩公王某亦是党员，是屯里三组的组长。寨里一位年轻的党员罗某某，亦是一位摩公。村里的开会一般的都是小组长集体讨论事情，讨论后然后由各组的小组长召集村里的人到小卖部去传达给大家，有时就小组长就在村寨的前面山上一喊便向全村人告诉了一件事情，小组长有时还会到各家各户去进行传达。党员会议是几个党员到村委去开会，而一般的事情都是从党员开始实施的。陇法寨的党员和摩公的结合可以很好的行使国家的政策，也可以很好的将地方的利益照顾到，对保存当地的文化都有很重要的意义。
这里的做摩公的人不仅仅是一个可以和神秘世界相联系的人，同时也成为了一个可以和国家政权相交往的角色湖南祭祀祭奠烧纸。这种权力在宗教实践者身上的集中，体现出一种政权和神权的结合，当然该地没有神明崇拜习俗，这样说只是为了表达一种一元权力的构造，作为摩公的乡村精英在神圣和世俗之间建立了自己的权力基础，并通过这一基础对该寨的民众生活进行影响。
（六）、传续－－生活形式的延续
摩公在这里是世代相传的，这种传递寨民们称为阴传湖南祭祀祭奠烧纸。据当地人说阴传不同于其他地方的阳传，其他地方的阳传有自己的经书可读可学，任何想学的人都有学会的可能性，阴传没有，而且他们连专门的教授摩公的师父都没有。那些摩公都是由他们已经去世的做过摩公的先辈选中的，他们在梦里梦见自己被选为了摩公的传人，醒来后便会告诉别人，并且在一定的时候请外面的大摩公来给自己“点堂、清街”这种仪式分为三个部分：小清街、中清街、大清街，由于一次清街花费比较大，所以四五年或者更长的时间才可以进行一次。只有三个清街都举行完的摩公才可以成为大的摩公，也只有这样的摩公才可给人家去做清街和开路的仪式。行过小清街，成为小摩公，举行过中清街的成为中等的摩公，当然并没有什么具体的界限，但是人们会根据他们做清街的次数，在心理上对他们的能力有一定的划分。该寨的人们认为本寨的摩公除了阴传以外是学不来的，学来的都不是真的，是假的，至少法力很弱，不能进行较大的仪式。该寨有一位罗姓的人就被传说是在外面学的清街，有书籍、有服饰，这些使人们觉得他不是很强，因为他是学来的。但这种偏见似互只是针对本寨人的，对于汉族和蓝靛族的阳传的摩公，他们就认为比自己这里的强，因为他们有书。当然有些人会借着阴传来进行欺诈行骗，但是人们可以对他进行检验，只要在他做法时用火在他身上烧烤，如果他不受伤，没有叫痛则说明他是真正的摩公选中的，可以做摩公，否则的话别人就不会再相信他了，也没有人来找他去开路、清街、看病。
摩公们不用专门的学习就可以学会了做摩公的各种行为，但是为了给这种行为一个正统的说明，他们就要请外面的大摩公过来进行“点堂、清街”，小清街中清街大概五六百块钱，大清街则需要上千元甚至还要多湖南祭祀祭奠烧纸。下面是对陇法寨寨民罗某某的调查材料，可以看出大清街的一般情况。
……我们家老祖宗点传，我们兄弟五个传了三个湖南祭祀祭奠烧纸。传的时候，老祖宗教会了就点堂，大哥二哥十岁以上就可以教了，老祖宗死了后教会的，在哪里教我也不清楚，说话不懂。五弟十七岁才会的，花了一千多块钱，一个母猪、两个猪崽、十八个鸡，点堂得三回，猪和鸡要摩公帮着买（自己养的不够的时候），当时他不会点堂，就叫别了的外寨摩公来，但他们不教，只是负责和老祖宗进行联系，做完后，五弟就可以去给别人家做摩公了。摩公是由死去的老祖宗教的，一只鸡教一样，来清街的摩公要做马 ，不是大摩公不懂得做马。猪和鸡给阴鬼，大的猪给大的阴鬼，小的猪给小的阴鬼，鸡放在笼子里，一笼里三个二个七八个，猪在圈里，各个阴鬼自己去拿。有时候没有猪就买鸭，一只鸭等于一只猪，还等于三只鸡。摩公回去时就给他一只猪脚，一些鸡，让他回去敬奉祖先和兵马 。
点堂时拜祖在堂屋里拜，在堂屋的神台下面用芭蕉叶和竹条编成的席子并排的铺成两张桌子，桌子中间有空隙湖南祭祀祭奠烧纸。桌子上放了空碗、姜、筷子、白纸、筷子。堂屋的正中摆着一张方桌，摩公背对着家里神台坐在桌子边，他开始做摩，进入状态以后，在桌子边站了起来，然后开始跳舞，并口了说些听不懂的话，然后他走到了我们家里的火塘边，接连的这样做了三次，才又回到位置上坐下。这样一共做了七八次的摩，整个的过程才算完成，我的五弟就在堂屋的另外的一个地方坐着。在摩公做摩时，到了一定的次数，好像是第三四次时，他将酒倒进碗里，将青菜放进了碗里，摆好了姜，活鸡也摆了上来，小猪也摆了上来，只有大母猪还放在外面。大概又摩了一段时间，他让我们撤了这些东西，并吩咐杀猪杀鸡煮熟它们。在他摩第七次时，东西已经煮熟了，他吩咐我们摆了上去，最后他又摩了一次才告结束。在他摩的过程中，老祖宗通过他还说了话……
成了摩公之后，每个人都会有一个摩公的名字，这种名字一般来说就是老祖宗的摩公名字，像大摩公罗某的摩公名字叫“朗登”（音译），他父亲的摩公名字叫“朗秀山崩”（音译）等等湖南祭祀祭奠烧纸。每当一个摩公在开路或点堂的时候，他都会叫兵马过来，这些兵马就是做摩公的祖先，哪个摩公记住的名字多，他叫的兵马就多，而他的法力也更强。但这些名字一般都是叫的死去的摩公的名字，活着的摩公的名字不能叫。
该寨里的摩公只有男的才能做，女的不能做，如果女的做了摩公，那他们家里将会绝后，因此女人被排除在做摩公之外湖南祭祀祭奠烧纸。
摩公清街时的仪式场面比较宏大，时间的延续性也比较长，村寨里的亲戚朋友都会过来帮忙，杀猪、杀鸡、观看清街、一块吃饭等等湖南祭祀祭奠烧纸。这些活动的时间具体都由请来的大摩公做决定。这样，人们在参加这种仪式场面时对摩公产生一定的认同，并且进行一定的区分。而摩公的名字取舍似乎可以联系到历史上的联名制度，同时有给人们一种对祖先的记忆。人们不是仅仅将摩公传续看成是阴传的行为，因为人们可以看到一种宗教文化的传承，可以对生活的未来充满信心。
（七）、其湖南祭祀祭奠烧纸他的信仰――一种系统中的琐碎
寨子里面有一些禁忌，像二十九晚上的时候，烧火尽量不要出现爆破的声响，水不能在新年时往外泼，不能动刀来砍柴，但是可以切菜，不能动针缝补衣服等湖南祭祀祭奠烧纸。但大多数的青年男子都不知道了，他们较多的出去打工，生活习惯也渐渐的受到外界的影响。
这里盖房子一套选择房基的方法，盖房之前，取三个竹筒，放在要盖的房子的堂屋的地方，挖那里的土放在竹筒里面，然后点燃竹筒，若不响，不吹风则是好地方可以盖房子湖南祭祀祭奠烧纸。房子盖好后如果是两层的，女人不能住在楼上否则被认为违反了当地的社会规范。我们实习小组的女生曾想住在楼上，但是被向导所阻拦，说是风俗不允许。
寨里的每栋房子里梁上都挂了一块红布和玉米，红布象征着家庭的安宁，玉米象征着家庭的富足湖南祭祀祭奠烧纸。
宗教信仰的系统性可以从人们的生活中体现出来，但是，系统的生活中往往也会存在一些历史遗留的痕迹，当然这并不是批判性的界定，只是说明了这些琐碎禁忌的历史传承性湖南祭祀祭奠烧纸。而这种传承不是原版的论文粘贴，而是经过人们的不断选择的。散漫的禁忌并不是每个人都能想的起来，有些只有在老年人的提醒下才会想起来或者记下，未来的生活会怎样？人们还在生活着，只有生活才是一切文化的理由。宗教禁忌同样这样，当人们的生活不在需要它们时，它们应该也会完全的消失吧。
五、思考与小结
本文描述了陇法的各种宗教信仰和行为，这种对现象的描述体现出人们的生活文化来湖南祭祀祭奠烧纸。可能是由于地理环境的原因，整个的寨子显得比较的封闭，而寨里的宗教习俗更多的显得比较的简单而遥远。更简单的是寨里的人只是知道有些的习俗一定的要去做，因为老祖宗是这样做的，而具体的原因何在，他们没有很清楚的思路，而且也没有必要去理清这些思路，生活在自己的文化中有时是需要无意识。当然，中国历史上的村寨很少的会有完全的独立，完全的隔绝，这种情况下的村寨必然需要对自己的族群性质进行一定的界定，该村寨的一些历史传说就是这样一种的认知行为，对寨子的对外关系进行一定的描述，整个寨子的对外关系显得比较的多样和重要，这些还可以体现在该寨人对内外摩公的不同认识方面。当然这并不是说寨内的关系界定就比较的少和不重要，因为一个族群的发展始终是离不开自己族群内部的团结和发展。该寨的内部关系，可以从摩公这一宗教现象进行一定的描述：信仰的单一性似乎合适于罗家的绝对地位，摩公的各种活动显示出该村的一种一元化的权力机制。而摩公的阴传性质又显示出了该寨的宗教似乎和萨满信仰有一定的联系，同时又掺杂了一些外界算卦的影响，这体现在摩公的看病上，摩公那种模糊的用掐算手指的方式，使巫术和算卦术结合在了一起。而在这种萨满性质的宗教行为上，寨里的人比较注重的是仪式和信仰的形式性，而非实用性。整个寨子就比较的贫困，人们有时还处在饥饿的挣扎中，也没有更多的钱用来进行其他的活动，因此，摩公做摩的收费只是根据了情况的不同象征性的进行要价，有时可能就以食物作为报酬。人们之间的关系更多的是一种亲情关系，而非一种经济利益的关系。
总体来说，该寨的宗教信仰和行为，更多的体现了该寨的生活中心更多的以一种争取外界资源而较少的内部竞争机制为主，村寨更注重一种象征性的生活节奏而缺少应有的经济理性思维湖南祭祀祭奠烧纸。而摩公则更可以猜测为村寨历史上可能集宗教和领导权力为一身的领导阶层，而做的摩公更可以理解为一种技术而非仅仅的专断的权力。而这些只不过是人们的一种生活的方式，正像人们选择的其他生活形式一样，宗教可以作为该寨人们一定阶段对生活的策略，通过这种策略，人们完善自己的生活，而通过生活，人们又展演传递着自己的宗教信仰和仪式。
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